映象新闻

故长形立而名之曰长，短形立而名之曰短。

通过上述反复论证，可以断定坐忘就是行气导引之术。唯道集虚意思是：只有真道才能集合空虚之心。

有些工艺大师的忘则与行气相关，他们的境界应该是在忘与坐忘的集合部。……瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。婴儿动的时候不知所为，行走不知所去之处，身体如同槁木之枝而心如死灰。他们虽然是脱俗超凡奇特之人，但也是生活在世俗凡尘之中，为常人所闻所见所触，甚至能和他们一起所处。关于坐忘，庄子也是通过孔子与颜回之间的对话说出来的，也是他们讨论的关键词：颜回曰：回益矣。

但是，心斋坐忘究竟指什么，至今也是一桩无厘头公案。第三，庄子通过孔子之口，教诲孔门大弟子颜回修炼心斋，而且，还反过来让颜回教诲孔子修炼坐忘，可谓对儒家积极入世思想反讽的极致。而今儒家原教旨主义在批判自由主义的旗号下，复活前现代的专制思想，拒斥现代文明，其结果自然是阻挠中国的现代化发展。

这两种思想形态相互补充，为儒西对话的现实展开提供了多种可能。在此境域中，我不再是传统宗族、家族的附庸，而是现代社会的价值主体——个体，个体主体挺立的同时，现代自由呼之欲出。在儒家自由主义者看来，传统儒学的伦理道德和自由主义的民主政治制度各有价值，也各有缺陷不足，因此需要取对方之长，补自身之短，这既是儒学与自由主义自身的完善发展之道，更是解除双方冲突走向对话的理想途径。（三）社会自由 自由儒学对政治自由的解释并不同于西方自由主义，即不是基于自然权利或先天理性，而是从仁爱的角度予以解释。

[④]从轴心文明到对话文明多元共存、和谐共生、未来共享是华夏文明与世界文明对话论坛2012、2018年的主题。为此，当代儒家学者积极倡导从轴心文明到对话文明的转型，并以多元共存、和谐共生、未来共享为主旨开展全球文明对话，[④]以期促动世界各国、各民族、各文化体系之间的交流互鉴。

另一方面要探究怎么做（how to do it），即立足有效解决现实问题的角度来设计运作机制和具体制度，对此要明确作为一种公器，制度建构的首要基准在于实效，而不在于纠结其思想派别，因此需要将契约作为基本的工具性观念运用到现代制度建设中。不过，自由儒学同时看到，当代哲学虽然要全面解构形而上学，但实际上却无法放弃本体论的承诺。仅就现代自由而言，自由儒学提出的本体自由乃是尚未展开的、纯形式的个体自由。虽然这一观念本身并不代表任何主体的自由，但是唯有通过本源自由的探究，我们才能揭示现代自由诉求与现代生活方式之间的源始关联，这才能对现代自由问题做出追根溯源的解答。

而西方的民主政治，只有和儒家的基本精神接上了头，才算真正得到精神上的保障，安稳了它自身的基础。但是在共同回应现代社会问题的意义上，儒西对话还没有真正展开，其中一个重要原因是：儒学尚未完成自身的现代转型。因此，正义的制度建构必不可少。另一种是求同存异的文明对话模式，也即不同文明面对人类现代社会生活中的共同问题，提供各自的理论阐释和解决方案，通过对话寻求共识，旨在创建一种新的全球共同文明。

[17]参见Stephen C. Angle: Contemporary Confucian Political Philosophy: Toward Progressive Confucianism, Cambridge, U.K.: Polity Press, 2012, p.16.[18]冯川：《新传统与儒家自由主义就儒学与现代性话题与杜维明教授对话》，《博览群书》2002年第3期，第18页。我们强调坚持儒学的根源性或者特殊性，因为只有这样，我们才能真正开发出儒学的普世价值。

此类努力不仅是对基于中心-边缘文明格局的各种文化帝国主义的超越，而且也集中表达了儒学与自由主义对话的共同愿景。[⑥]贺麟：《儒家思想的新开展》，选自宋志明编《儒家思想的新开展——贺麟新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社1995年版，第98页。

从消极的意义上讲，在一个群体中，唯有公平的维护每一个人的权利，其自身的权利才能得到长久的保障。但……儒家人格的人文主义，没有完全客观的建构，以致仅能缓和了专制政治而不能解决专制政治需要发展民主政治。上述两方面最终落实为政治自由的两项基本任务：一是现代公民人格的建立。不得不说，儒家原教旨主义本身就奉行着一种中心–边缘的文明格局，而这非但不能化解儒西冲突，反而激化了冲突。要么是从发展自由主义的政治理想出发，吸纳传统儒家的伦理道德。[⑦]儒学同政治自由主义不仅可以相容，而且可能相互支持。

）[20]任剑涛：《社会政治儒学的重建——关于儒家自由主义的理论期待》，《原道》第七辑，贵州：贵州人民出版社，2002年，第16页。这两种思想形态虽然不乏思想共识，但根本是两种不同的思想视域和理论进路，其实质应对的是两个不同的问题，不能互相替代。

不过，由于当前思想界对于共存、共生、共享的理解角度不同，理论上呈现出两种不同的对话模式：一种是和而不同的文明对话模式，也即调和世界上既有的不同文明之间的差异，通过彼此折衷，缓解张力，保持均势平衡，旨在维持既有的世界不同文明的并存。[23]第二，儒家自由主义仅仅涉及形下的政治伦理制度层面的内容，而自由儒学是以溯源-重建为思想进路的一种系统的儒家哲学理论，即通过追溯现代自由的大本大源，重建儒家的形而上学和形而下学对现代自由诉求做出一套儒学解释。

另一种是以儒家的话语解释现代自由问题的自由儒学，意在提供一种不同于自由主义的解答现代自由问题的儒学方案，以与自由主义平等对话推动现代自由的深入发展。这两个维度上的隔膜，意味着儒家自由主义虽然兼综了古今中西的异质性内容，但在学理上终究是两种思想各自为政的综合体，而非一种贯通一体的思想有机体。

不过，这种调和融通传统儒学与自由主义的思想倾向也不仅仅来自于儒家内部，在自由主义阵营中，也出现了不少同情理解传统儒学的学者。[13]徐复观：《儒家对中国历史运命挣扎之一例——西汉政治与董仲舒》，选自李维武编《徐复观文集》第二卷，武汉：湖北人民出版社，2002年，第226页。这正印证、助长了亨廷顿的文明冲突论。反之，儒西对话势在必行。

只要坚持开出的进路，就是坚持明显的完备性学说立场。这些历史的挫折和现实的风险，提醒我们儒西对抗绝不会引导人类文明向积极的方向发展。

从共时维度讲，主体性的形上自由和形下自由皆由前主体性的生活本身给出。也就是说，他们分析不同问题时实际采取了不同的标准，在前一件事情上，综合儒家可能选择儒家的价值标准，而在后一件事情上，则可能选择实用主义的价值标准，或者在分析同一问题时也在两套标准之间游移、切转。

作为这种屈辱感的一种心理反弹，中国知识分子当中始终存在着颇为强烈的文化民族主义的情绪，并将其转化为他们的哲学、人文学术、甚至社会科学的总论。由于不同的思想根基，儒家自由主义者们要么是以传统儒家的伦理道德为根基，统摄融通西方自由主义的民主政治。

此外，任剑涛教授也对自由儒学设置本体自由的理论架构，提出过中肯的批评：自由儒学是完备性的儒学，跟晚清以来儒学的取向一样，始终想从传统中开出科学与民主。因为一切具有现实合理性的论说，一旦推至逻辑起点都离不开一个奠基性的观念。因为：其一，良知自由不预设任何形下的道德价值，而是一个前道德的、形上的本体概念，因而不同于传统儒学（如宋明儒学）或现代新儒学所建构的道德形上学。而是以溯源-重建为进路，翻转了儒学理论与生活本身的关系，也就是以儒家话语为生活本身的诉求提供合理性解释，即要求儒学为了生活而存在。

因此在当前研究中，我们时常发现如果运用自由主义话语对传统儒学进行现代诠释往往难以接续到儒学传统之中。摘 要：全球文明对话的一项重要内容就是儒家与自由主义的对话，基于多元共存、和谐共生、未来共享的对话愿景，儒家形成了两种不乏共识，但理路有别的思想形态：一是以兼取-融通为思想进路的儒家自由主义，即通过调和传统儒学与自由主义思想，形成一种兼容并包的思想学说，其实质是解答传统儒学与自由主义如何并存的问题。

[16]可以说，儒家自由主义诸家的具体思想方案虽然各有侧重，但其意图则无不是传统儒学与自由主义为克服自身缺陷，完善发展而进行的必要调适，其基本模式是通过传统儒学的修身治平的道德理想与现代西方自由主义政治主张和制度相调和，实现二者在形下的政治制度、伦理规范层面的对接，由此形成一种儒西优化配置的思想综合体，当代美国学者安靖如也将秉持此类思想形态的学者统称为综合儒家（Synthetic Confucians）。尽管如此，儒家自由主义诸家仍然体现出基本观点和致思方向的一致性，即认为儒学代表着一种中国的、传统的思想理论。

[29]《荀子·子道》载：颜渊入。这就是说，生活本身乃是一切自由的渊源：从历时维度讲，生活本身川流不息，不断演变，在不同时期呈现出不同的样态，而其当下的现身样态就是现代性的生活方式。